Евразийцы заявили о себе как о «представителях нового начала в мышлении и жизни», скрепленных новым отношением к произошед- шим на рубеже Х I Х – начала ХХ вв . событиям русской и мировой истории, зримо обозначившим необходимость кардинальной трансфор- мации современных им мировоззренческих парадигм. Мировая война и русская революция инициировали процесс формирования обновлен- ных интенций сознания, в русле которых находились идейные поиски сложившегося в условиях эмиграции евразийства.
Определяя себя как «жизненное движение », евразийцы указыва - ли, что степень жизненности любого направления общественной мыс- ли обусловливается его идеологией. Она развертывается в конкретные задачи действий в контексте определенных исторических условий . Сложившиеся исторические условия России и вызвали к жизни евразийство как оригинальное течение русской мысли 20 – 30-х гг. ХХ века, представленное именами П.Н.Савицкого, Н.С.Трубецкого, Г.В.Вернадского , Г . В . Флоровского , П . М . Бицилли , Н . Н . Алексеева , Л . П . Карсавина и др . Эти мыслители русского зарубежья предложили свое ос - мысление постигшей Россию трагедии большевизма и проекты после- дующего обустройства России-Евразии. Под лежащим на поверхности «коммунистическим будущим» они пытались усмотреть сущность подлинного бытия России и этим особо выделялись среди других пореволюционных движений. Признавая революцию как свершившийся факт, евразийцы открывали альтернативу дальнейшего пути, не связанную с «растворением в коммунизме». В то же время они отрицали возможность реставраторской идеологии, связывавшей исторические перспек- тивы России с восстановлением ее дореволюционного состояния. Большевики - коммунисты , по убеждению евразийцев , позволили народу использовать себя «для спасения русской территории и русской госу- дарственности», объективно содействуя разрешению назревших соци- альных противоречий. Рассматривая большевизм как преходящее, вре- менное явление , евразийцы надеялись в скором будущем занять его место, сформулировав новую идеологию и создав новую партию – ев- разийский государственно-идеологический союз.
Актуальный дискурс по поводу евразийского теоретизирования в обществознании достаточно часто проводится без уточнения содержа- ния его границ, хронологических этапов становления. Очевидной яв- ляется также тенденция к стиранию различий между собственно фило- софскими , научными его составляющими и идеологическими компо- нентами доктрины, что вытекает из неявного согласия идентифициро- вать евразийские изыскания в пространстве философских концепций русской социальной мысли конца XIX – первой половины ХХ вв. Тем самым предполагаемая значимость евразийства как философского по- строения ретуширует его конкретно -научный и междисциплинарный характер, обусловленный разнообразием исследовательских интересов



входивших в евразийскую среду мыслителей . Представляя собой со- ставную часть истории русской философии, данные изыскания могут быть с достаточными основаниями репрезентированы и в русле нефи- лософского знания: истории (Г.В.Вернадский), этнологии (Л.Н.Гуми- лев), лингвистики (Н.С.Трубецкой, Р.О.Якобсон), географии (П.Н.Са- вицкий) и т.д. Указанная черта евразийства не менее значима, а иног- да – в особенности в современных исследованиях – выходит на пер- вый план , представленный преимущественно рамочными условиями конкретно-научного подхода, что побуждает многих сомневаться в фи- лософском смысле евразийства. Развертывание мыслителями исследо- ваний в плоскости конкретно - научного знания рассматривается как причина рельефно выраженного контрастирования евразийства с тра- диционными канонами философского знания в целом и русской фило- софской мысли в частности , его « недостаточной философичности ». Это делает необходимым анализ евразийства именно с позиций интер- претаций и оценок его идейного содержания как социально-философс- кой конструкции.
Как течение общественной мысли евразийство исторически диф- ференцировано и внутренне неоднородно. В его эволюции можно вы- делить , по крайней мере , три периода : классический (20 – 30- е гг . ХХ века ), евразийство Л . Н . Гумилева , широкий спектр неоевразийс - ких рационализаций евразийского наследия как следствие адаптации мыслительных установок классического евразийства к современной си- туации . В целом же евразийская идея опознавалась современниками евразийства и опознается его современными интерпретаторами как во многом спорное явление. Ее оценки и способы актуализации достаточ- но часто коррелируют с политико - идеологическими соображениями , ставящими содержание историософии евразийства в зависимость от личных позиций исследователей евразийского наследия . Отсюда вы- текает и «разброс мнений» по поводу феномена евразийского теорети- зирования в обществознании: новое прочтение русской истории, свое- образная транскрипция «русской идеи», концепция русской самобыт- ности, парадигма тоталитаризма, реставраторская идеология (идеоло- гический миф), идеология государственности, консервативная револю- ция, установка имперского изоляционизма , национальная идеология , социальная утопия, геополитическое течение и т.д.
Категории историософии классического евразийства действитель-
но неоднозначны и подвижны. Акцентируя рельефно очерченный круг
«азиатских» и «азийских» культур «в утверждении русской самобыт- ности от латинского Запада », евразийцы прослеживали влияние «ту- ранской» психологии на формирование русского национального харак- тера, сформулировали идею «месторазвития» (П.Н.Савицкий, Г.В.Вер- надский), определяющего географическое и историческое единство ев- разийского континента , обосновывали метафизику всеединства евра- зийского культуро -субъекта (Л.П.Карсавин ) и адекватные «многона - родной нации» формы политического устройства (идеал «идеократии»)



(Н.Н.Алексеев). Родившееся в атмосфере «катастрофического мироо- щущения», евразийство предприняло радикальную попытку переосмыс- ления истории русской культуры, выстраивая линию идентификации России через призму схемы «Восток–Запад» с явным акцентом на вос- точных ее элементах, что нашло свое отражение в констатации евроа- зиатского характера русской культуры в целом.
Свое имя мыслители выводили из географии , предложив выде - лять в территориальном пространстве Старого Света срединный мате- рик – «Евразию», основное пространство земель которого занимает Рос- сия. Тем самым традиционное деление Старого Света на «Европу» и
«Азию», как и географическое определение «Европы» через западные и восточные ее части признавались бессодержательным. При этом Евра- зия мыслилась не только как географический мир, но и как простран- ство, обладающее определенным культурно-историческим содержанием, не исчерпывающимся характеристиками ни европейских, ни азиатских культур. Срединное «месторазвитие» Евразийского материка обуслови- ло процесс конвергенции в сложившейся в его рамках культуре элемен- тов Юга, Востока, Запада, оставивших в ней свои духовные следы и культурные напластования. Пересекаясь в историческом прошлом, они определили культурно-историческую специфику России-Евразии, ее цивилизационную уникальность. В этой общей схеме Юг выступал в форме духовно-религиозного влияния византийской культуры. Восток привнес элементы степной цивилизации, усилив удельный вес в ней азиатской составляющей. Основополагающее значение в суммарном воз- действии Востока отводилось опыту монголо-татарской государственно- сти, объединившей в своих границах большую часть Старого Света. Он приобретал в среде мыслителей преимущественно положительную оцен- ку, поскольку русская государственность в их интерпретации обязана своему возникновению монголо-татарским формам политического уст- ройства, представляя собой продолжение заявленных монголами задач
«собирания» земель Евразийского материка. Более категоричны евра- зийцы в определении характера воздействия западной культуры, пред- ставшей в их сознании в неоднозначном свете противоречий процесса
«европеизации», приведшего в итоге к крушению старой России, уста- новлению диктатуры большевизма. Тем не менее они соглашались с тем, что коммунистическое настоящее России не в состоянии изменить ее евразийскую сущность, и более того, как таковое возможно только благодаря ей. Исторические прецеденты существования «евразийского» образца культуры мыслители отыскивали в прошлом, фиксируя нали- чие в нем культуры эллинизма, достижения которой в последствии были закреплены и развиты византийским, восточно-средиземноморским ми- ром. В этом смысле Россия является завершающим звеном единой цепи в своей способности сводить элементы влияния различных культур ко внутреннему единству.
Разработка содержательных аспектов доктрины осуществлялась в условиях противопоставления создаваемого образа России-Евразии и



историческому прошлому самой России, и современному евразийцам Запада. Именно в этом силовом поле и формировались несущие исто- риософию евразийства элементы. Обоснование евразийского характе- ра русской культуры определило необходимость размежевания со сла- вянским измерением «русской идеи» и цементирующим его правосла- вием. Последнее позволило вывести концепцию евразийства в сферу геополитических интерпретаций. Евразийские тексты не претендовали на полное отрицание значимости византийского наследия для форми- рования русской государственности и культуры, однако континенталь- ная оптика видения Евразии детерминировала поиск более широких, нежели сформировавшихся под его воздействием оснований бытия ев- разийской «коллективной исторической индивидуальности», позволя- ющих рассматривать ее как качественно обособленную и самодостаточ- ную. В сущности, поиск данных оснований и предопределил внутрен- нюю противоречивость самого евразийства 20 – 30-х гг. ХХ века, его эволюцию от « примата культуры » к « примату политики » ( Н . С . Тру - бецкой). Подчеркивание значимости византийской струи русской го- сударственности применительно к духовной и культурной области сме- нилось в дальнейшем жесткими геополитическими конструкциями , в рамках которых «сфера Византии» была признана внешней для исто- рического существования России - Евразии . В геополитическом отно - шении несоизмеримо больший вес приобретала погруженность России в сферу монгольской державы , что актуализировало проблему «мон- гольского наследия» и стимулировало исследовательскую тенденцию переосмысления роли кочевников в истории России.
Рассматривая русскую культуру в ее евразийском призвании, евра- зийцы выступали как «осознаватели русского культурного своеобра - зия». Генезис собственного мировоззрения они возводили к мыслите- лям славянофильской ориентации, Гоголю, Достоевскому, Леонтьеву, указывая тем самым на глубокие исторические корни своих историо- софских построений. Однако данный факт не снимает существенных отличий . Евразийцы не были склонны апеллировать к « славянству » как к фактору, определяющему культурно-исторический облик России. Ее принадлежность к славянскому миру не исключительна, что осоз- навалось самими славянофилами , обратившими свои взоры к Визан - тии . И все же формула , способная отразить соразмерность русской культуры и ее преемственной связи с византийским наследием, славя- нофилами найдена не была. Но она может быть выявлена не посред- ством призванного объяснить прошлое, настоящее и будущее России апеллирования к «славянству», а путем установления «одноприродно- сти» русской и византийской культур, выводимого в заявленной кон- тинентальной оптике из понимания евразийского существа самой ви- зантийской культуры.
Принципиально новым в расстановках акцентов роли и значения Запада и Востока в истории России была рельефно обнаружившая себя в работах Н.С.Трубецкого и характеризующая практических всех евра-



зийских исследователей установка, в соответствии с которой «славян- ский характер, славянская психика и славянская культура – мифы» [1, c. 206–207]. Последнее вполне закономерно возводило в ранг един - ственного связующего Россию со славянством звена «народоязыкового сознания», не предоставляя возможности рассматривать само понятие славянства в этнопсихологических, антропологических, этнографичес- ких его характеристиках.
Расположенная между Востоком и Западом Россия в силу геогра- фической данности своего «месторазвития» на протяжении многовеко- вой истории вынуждена была совмещать восточные и западные коло- низационные потоки, решать задачи культурного синтеза. Именно по- этому не принятой оказалась генеалогия русской истории, центрирую- щаяся вокруг понятия «славянства». Не принятой в силу того, что эта, именуемая евразийцами романтической, генеалогия оставляла за рам- ками русской культуры не менее значимые иные ее составляющие ком- поненты – финно - угорские , туранские . Рациональные зерна идеоло - гии славянофильства заключались в утверждении прочных основопо- лагающих связей между культурой и религией, русской культурой и православием. Однако рассуждения славянофилов о славяно-русском мире как о культурной целостности расценивались в евразийской сре- де как не имеющие под собой достаточных оснований. Поскольку един- ство Евразии проявляется не только в национально-государственной, но и в культурно-материковой целостности, истоки евразийского куль- турного единства локализуются евразийцами не в Киевской Руси, а в империи Чингисхана. Монголы осуществили политическое объедине- ние Евразии , передав впоследствии объединительную инициативу Москве. В императорский период, прошедший под знаком европеиза- ции, сущность русско-евразийской культуры оказалась незамеченной сориентированной в сторону Запада частью русской интеллигенции , видевшей в России исторически отсталую часть Европы с запозданием повторяющую проделанный ею путь. Поэтому в интерпретациях евра- зийства революция рассматривалась как закономерное явление русской истории. Она, отрицая императорское прошлое, разрушая «европеизм» империи, содействует окончательному повороту от Европы в сторону Азии и восстановлению единства евразийского материка.
Данные положения вытекали из общей предложенной евразийца-
ми культурологической концепции. Ее основой стал тезис отрицания
«абсолютности новейшей европейской культуры». Они подвергли ра- дикальному сомнению возможность западноевропейской культуры пре- тендовать на «завершение» социальной эволюции, культуротворчества. Последовательно отвергая принятый « европеизируемыми » народами на веру в качестве безусловной истины европоцентризм , евразийцы противопоставили ему принцип относительности идеологических и нравственных установок породившего его сознания . Отброшенными оказались понятия « дикости », « варварства », « отсталости » как каче - ственные оценки, через призму которых европоцентристски ориенти-



рованное мышление трактует все, что находится за пределами его циви- лизационного горизонта. Объективные критерии оценки превосходства той или иной культуры в духовной сфере полагались несуществующи- ми. Здесь евразийцы предлагали опираться на нравственной чувство, силу мировоззренческих убеждений, для которых всегда возможна пер- спектива «обратного восприятия», когда «новейшее», утрачивая изна- чально приписываемую ему прогрессивность, становится «низшим» при его сопоставлении с «древним» и «отсталым». Принцип европоцент- ризма не принимался также на основании научно-философских аргу- ментов отрицания «универсалистского восприятия культуры». Допус- кая разделение народов на «культурные» и «некультурные», оно дает упрощенное истолкование культурной эволюции. Последняя должна быть отражена не в последовательности линейных схем, а как внутренне диф- ференцируемая по признаку больших или меньших результатов творче- ства структура. Сопоставление культур в плоскости «прогесс – регресс» предполагает поотраслевое и поэтапное, в аспекте развития, их рассмот- рение. Данные методологические принципы евразийства обусловили и отказ от идеи «универсального прогресса». Поскольку векторы истори- ческого движения разнообразны и разнонаправлены внутри различных культур, культурах как целостностях и объемлющих их эпохах, то обще- го восходящего движения, постоянного «неуклонного общего совершен- ствования» не существует. Прогресс в одном направлении может сопро- вождаться регрессом в другом. Подтверждения этому факту евразийцы находили, в частности, в европейской культурной среде, оплатившей
«свое научное и техническое «совершенство» ... идеологическим и бо-
лее всего религиозным оскудением» [2, c. 98].
Особенность евразийства состоит в явной антизападнической на- правленности его мышления . Критика современного евразийцам За - пада – это критика европеизации и мирового прогресса , эгоцентри - ческого западного сознания , выстраивающего народы в иерархичес - ком соподчинении , при котором главным ранжиром выступает сте - пень культурности, выраженная в приобщенности к романо-германс- кой парадигме культуры . Альтернативой западноцентристским схе - мам истории , предполагавшим единый путь достижения « общечело - веческой цели », являлось признание прогресса как многонаправлен - ного процесса , свойственной культурам реализации « разнообразия возможностей ». История , будучи открытой и незавершенной , не до - пускает стремления к «абстрактному единому ». Ее логика состоит в том , чтобы в различных пространственно - временных условиях , со - ставляющих поле культурной деятельности «национально ограничен- ного » человечества , осуществить потенциально заключенные в его идее все стороны деятельности . « Общечеловеческому » евразийцы противополагают «национальное», трактуемое как конкретное вопло- щение культурно - уникального , постоянно воспроизводящийся про - цесс «индивидуализации » культурных миров , снимающий претензии культурного универсализма отдельных локальных образований .



На место «монотонной картины линейно-образной всемирной исто- рии» евразийцы поместили ценности своеобразия и уникальности куль- тур. Эти культурные миры, как и у Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера, К.Н.Леонтьева, самодостаточны и самоценны, развиваются исходя из внутренне присущей им целесообразности, взаимодействуя между со- бой. Любой отдельно взятой культуре присущи собственные начала жизни, естественное желание оградить себя от сил воздействия извне, творчес- кий синтез привнесенных в нее инноваций с содержанием собственной традиции. Этим определяется оригинальность и устойчивость культуры, обеспечение преемственности и поступательности ее развития.
Любая культура, указывали евразийцы, всегда должна оставаться
«национально ограниченной», но вместе с тем органической сущнос- тью. Представляя собой качественно определенную системную целост- ность, культура характеризуется внутренней гармонией, определяющей своеобразие путей ее исторического развития. При этом культура всегда означает созидание новых ценностей. Указанный процесс невозможен без опоры на сформировавшиеся ранее ценности и детерминируемые ими поведенческие образцы. Последнее позволяет рассматривать в каче- стве нормы развития культуры систему сложившихся в ней традиций. Поскольку ценности всегда реализуются в исторически конкретных спо- собах своего воплощения, это означает, что то, что выдвигается в каче- стве общечеловеческих ценностных начал жизни, в сущности, представ- ляет собой форму осуществления и последующей универсализации цен- ностей отдельно взятой культуры, в данном случае – западноевропейс- кой. Рассматриваемый в глобальном масштабе, этот процесс однозначно свидетельствует о претензиях романо-германского мира подменить неев- ропейское европейским, о навязчивом стремлении представить единый мир как скроенный по западной шаблонной схеме.
Аргументируя данный тезис, евразийцы обнаруживают достаточно сдержанное отношение к «чужеродным» культурным вкраплениям, ве- дущим, по их мнению, к разрушению целостности и органичности куль- туры-реципиента. С этих позиций современная евразийцам Европа опи- сывается как наиболее агрессивное культурное образование, осуществ- ляющее ничем неограниченную экспансию собственных духовных цен- ностей. Утверждающий себя в форме «культурного гегемона» романо- германский мир изначально противоположен и враждебен по отноше- нию к самобытным культурам и цивилизациям, сложившимся за рамка- ми европейского региона. Посредством европеизации традиционных об- ществ их культурные традиции постепенно утрачивают привязку к соб- ственным корням. Тем самым сужается одновременно и сфера возмож- ностей реализации самостоятельного развития. К тому же, как отмечал Н.С.Трубецкой, культурная работа «природного европейца» несоизме- рима в своей продуктивности с результатами социального творчества
«неевропейца», принимающего западные стандарты и ценности жизни. Это заранее ставит любой европеизируемый народ в неконкурентоспо- собное и подчиненное по отношению к Европе положение. Вынужден-



ный тратить созидательные силы в различных направлениях деятель- ности, ориентированной, с одной стороны, на привнесенную извне, а с другой стороны, на созданную ранее собственными силами традицию,
«неевропеец» обречен на воспроизводство разнородных традиций, не поддающихся приведению их ко внутреннему единству.
Трагедия европеизации связывается с внутренней расщепленнос- тью «национального единства» как следствия невозможности органи- чески ассимилировать заимствованное извне. Удел такого общества – хроническое запаздывание, историческое отставание, сопровождающе- еся постепенным выталкиванием на обочину мирового прогресса. Та- ким образом складывается комплекс «национальной неполноценнос - ти». Его неотъемлемыми составными элементами являются формиру- ющееся презрительное отношение к самобытно-национальному, исчез- новение чувства патриотизма , национальной гордости . Приписывая данной тенденции характер «рокового закона», негативные последствия европеизации евразийцы фиксировали в разрезах экономической и политической зависимости, различных типах эксплуатации неевропей- ского ареала, превращающих его в «этнографический материал», пита- тельную среду развития романо-германского мира. Отсюда следовал вывод , что « неевропейцы », сознательно или вынужденно избравшие европейский путь культурно-цивилизационного развития, Европой не станут, не изменив собственной самобытности, но даже в этом случае не будут приняты ею за «своих».
В конечном итоге европеизация ведет к утрате национального об- лика неромано -германского мира , вынужденного подчинять свои эт- нографические и культурные начала эгоцентрическому диктату внепо- ложенных для него культуры и психологии. В основе пирамиды, сре- ди некультурных народов , эгоцентризм обнаруживал и кочевников , что шло вразрез со взглядами евразийцев, отрицавших «лестницу сту- пеней совершенства» и пытавшихся реализовать инверсию в описании истории с Востока на Запад: «Вместо лестницы, – писал Н.С.Трубец- кой, – мы получаем горизонтальную плоскость. Вместо принципа гра- дации народов и культур по степеням совершенства – новый принцип равноценности и качественной несоизмеримости всех культур и наро- дов..., есть только похожие и непохожие» [1, c. 81].
Амбивалентность европейского «прогресса» усматривалась в дис- балансе духовного и материального (экономического ) начал. Примат духовного предполагает подчинение ему материального. Экономичес- кие потребности и интересы должны вытекать из религиозно-нравствен- ных мотиваций деятельности . Эта связь в современной евразийцам Европе оказалась разрушенной. Отсутствие в ней духовных ограничи- телей безудержного роста требующих своего удовлетворения матери- альных потребностей привело к созданию самодостаточных и самоцен- ных экономических систем, сводящих цели индивидульного и коллек- тивного существования к материальному основанию. Отрицающий ре- лигиозное мировосприятие исторический материализм в данном кон-



тексте определялся как прямое продолжение и законченное выраже - ние «воинствующего экономизма». Его распространение в России свя- зывалось с предшествующим периодом двухсотлетней «европеизации». Революция, расчистив дорогу коммунизму , с очевидностью показала невозможность построения здорового общества вне табуирующих жи- вотные в истоках и неизбежно ведущие к социальной деградации и упадку инстинкты человека трансцендентных начал. Единственно зна- чимая для евразийцев альтернатива – новая «органическая эпоха», «эпо- ха веры», «общего блага».
Творческие силы Запада диагностировались евразийцами как ис- черпанные. Будучи внешне прикрытым успехами научно-технического прогресса, этот кризис наиболее полно выражен в упадке философс- ких систем, «убывании души» западной культуры. Суть его усматрива- лась в отсутствии органически-синтетических идей, замене органичес- кого единства механическим, процессах атомизации социальной жиз- ни. Данной тенденции противопоставлялось понимание личности как
«живого и органического единства многообразия». Понятие личности у евразийцев обрело расширенный статус: реально существующей по- лагалась не только индивидуальная личность, но и социальная группа («сословие», «класс»); реален народ, субъект культуры (европейской, русско - евразийской ), реально человечество как соборные ( симфони - ческие) личности. Как носитель определенной культуры, системы цен- ностей и ориентаций любой народ – субъект исторического процесса, материализующий в нем свои духовные начала посредством объекти- вации целесообразного творчества , обнаруживающего совокупность индивидуальных и коллективных целеполаганий и целенаправленных волевых усилий. Таким образом понятая личность атрибутировалась характеристиками неразложимости и неповторимости, закладывающи- ми основы интегральной мировоззренческой призмы евразийского мыш- ления – персонологии. Историческая конкретность, эмпирическая по- ложенность индивидуальной и коллективной личности в историчес - ком бытии фиксировалась в синтезе духа и плоти , функциональная обусловленность и взаимосвязь которых становилась предметом син- тетически ориентированного исследования , предполагавшим преодо- ление дихотомии души и тела в рамках трактовки данной оппозиции как психофизиологического единства . Включенность коллективной личности (а через нее и индивидуальной) в историю, локализация ее в пространстве, очерченном пределами государственно-территориальных образований и ее временная идентификация становятся для евразий- цев специфической познавательной ситуацией и формирующимся на ее основе понятийным каркасом геософии (П.Н.Савицкий) – установ- ления системных характеристик, отражающих связи исторической лич- ности с занимаемой ею природно-физической средой. Синтетичность подхода не позволяла вынести за знак познаваемого множества («мес- торазвития») многонародную личность, поскольку как коррелят окру- жающей ее природной стихии она сопричастна ей, функционально со-



ответственна, являясь ее продолжением. Разработанное мыслителями понятие личности стало ключевым понятием антропологической реф- лексии евразийства, связывая его философскую, социологическую, ис- ториософскую и политическую проблематику.
Идеи соборности , соборного субъекта возвращали евразийцев к мощным пластам учения славянофилов, к данному, в частности, в свое время определению соборности его столпом А.С.Хомяковым как «един- ства во множестве», к выдвинувшему парадигму «положительного все- единства» В.С.Соловьеву, включавшую не только вопросы воссоедине- ния индивидуального и коллективного, частного и общего, но и задачу объединения православия и католичества. Утверждая концепцию сим- фонической личности, симфонической культуры, евразийцы обращались также и к раннему христианству, развивавшему представления о есте- ственном стремлении народов жить по правилам внутреннего порядка, основанного на вселенской гармонии Бога, человека и мира. Понятию симфонической личности было придано значение «качествования» – воплощения трансцендентного начала в мире. В соответствии с ним отдельно взятая личность раскрывает себя через связанное, «стяжен- ное» единство объемлющих ее природного, социального, духовного ми- ров. Предложенная евразийцами версия всеединства отличается своей онтологической и диалектической направленностью. Она включает иерар- хичность строения и упорядоченность целого, где степень индивидуали- зации личности (мера индивидуальности) зависит от свободного стрем- ления личности к соучастию в созидании общественного порядка, при- общения к симфоничности бытия. В силу «тварности» любая личность несовершенна и в этом состоянии всегда сказывается ее потенциаль- ность, нераскрытость свойственных ей «качествований». Их актуализа- ция связана с актами познавательной деятельности, приводящими к вклю- чению личности в структуру окружающей действительности, раскрытию внутреннего содержания личности и личностных качеств бытия, делая тем самым возможным процесс восхождения тварного мира к Богу по- средством целеполагающей деятельности симфонической личности, на- правленной на преобразование ее внутреннего мира. Таким образом, личность не только индивидуальна, она соборна.
Осознание личностью своей самобытности в евразийской персоно- логии приобретает значение важнейшего фактора и условия формиро- вания субстрата национализма. Истинный национализм в качестве соб- ственной предпосылки имеет задачу самопознания. При этом самопоз- нание рассматривается не как данность, а как подлежащее осуществле- нию задание , является нравственным долгом всякой личности и ее практическим руководством к действию. Н.С.Трубецкой обосновывал комплексный характер процесса самопознания, не ограничивая его стро- гими рационализациями логического дискурса , распространяя его на всю сферу духовного опыта. Истинность самопознания приводит к от- крытию личностью своей самобытной субъективности , ее природы и сущности как достигаемой в самопознании данности. Вместе с тем она



элиминирует проистекающую из эгоцентризма «оценивающего» субъек- та идею неравноправности , упраздняя ее идеей равноценности всех этносов и культур. Истинность самопознания способна восстановить нарушенную в ходе исторических коллизий гармонию и в этой своей роли выступить в качестве инструмента персональной индивидуализа- ции многонародной коллективной личности, объединяя прошлое, на- стоящее и позволяя очертить ее цели и задачи в будущем. Самопозна- ние, по мысли Н.С.Трубецкого, есть нравственность, голос совести, не допускающий противоречий с самим собой, искренность, духовная кра- сота, мудрость жить, обретаемая в жизни. Самопознание – это не толь- ко задание, высшая цель, но и средство. Дошедшая благодаря Сократу сентенция «познай самого себя» уже в своем начальном исходе рядо- положила , согласно Н . С . Трубецкому , понимание сущности самопоз - нания как синтеза нравственного и логического начал , поскольку в равной мере обнаруживала взаимозависимость правильности мысли и добродетельности жизни . Синтез логики и этики , понятый и приня - тый в качестве жизненного правила самопознания соединяет индиви- дуальное и коллективное установлением основоположных взаимосвя- зей и взаимозависимостей между относительно-субъективным и абсо- лютно - всеобщим [ 1 , c. 11 5]. Специфика самопознания обусловлена различиями личностно -субъективного опыта внутренне дифференци - рованной коллективной исторической индивидуальности и внутрен - ней содержательностью этого процесса, выражающегося в особеннос- тях его форм и степени глубины . На одном полюсе обнаруживается нравственное совершенство , достигаемое в результате мистического прозрения смысла бытия и мироздания, на другом – вакуум метафизи- ки , но гармония личности в ее мудрости жить . Однако и в том , и в другом случае самопознание не ставится в узкие рамки самоцели, оно должно стать средством достижения опознанной сути самобытности –
«будь самим собой», – перейти из потенции образа, стать действитель- ной жизнью. Тождество воплощающегося в культуре духа самой куль- туре результирует самопознание многонародной личности. Индивиду- альное в данном смысловом контексте не преодолевается , напротив, оно усиливается и укореняется в ткани исторического бытия именно тем, что способствует самопознанию коллективному, раскрытию само- бытности целого – национальной культуры , которая в обратном по - рядке, обладая соответствующим познавательным и волевым инстру- ментарием , выступает по отношению к индивидуальному сознанию интегрированной ступенью индивидуального самопознания в двух его формах – в форме самопознания культуры (через опознание индиви- дуального в коллективном посредством фиксирования типологически сходного ) и логически вытекающего из него познания индивидуаль - ным Универсума и определения его места в нем, приводящее в конеч- ном итоге любое индивидуальное сознание – в рамках данного цело- го – к самопознанию, происходящему через культуру. Виднейший тео- ретик евразийства Л.П.Карсавин в аналогичном ключе развивал пред-



ставления об истинной идеологии. Критерием истинности идеологии, определяемой через органическое единство идей , выступала базовая абсолютно ценная, несомненная идея, лежащая в ее основе и конкре- тизируемая историческим движением народов. Фиксируемая сознани- ем и вводимая в сферу его рефлексии, она открывает путь к достиже- нию самости перед каждым коллективным единством посредством цен- трирования его сознания на своей идее, истинной системе идей – иде- ологии и проистекающей отсюда необходимости приведения жизни в соответствие с цементирующей ее идеей. Логический мыслительный круг Л.П.Карсавина – от идеи к жизни и от жизни к идее – преодоле- вался признанием за идеологией жизнеосмысляющей функции, но иде- ологии, порождаемой самой жизнью, ибо «семя идеи – сама жизнь», а
«жизнь есть конкретность идеи» [3, c. 238]. Абсолютность, истинность, ценность как характеризующие основы идеологии понятия , взятые в полноте их онтологического статуса, в своей абсолютно-истинно-цен- ности обусловлены необусловленным пределом Мироздания . Вводи - мая Л.П.Карсавиным религиозная идея постулировала незавершенность творения эмпирической личности – ее несовершенство, неполноту, гре- ховность, но в то же время фиксация предсодержащей в себе жизнен- ные стихии конкретной деятельности идеи в свободно действующих субъектах-индивидуациях, раскрывающих многомодальность истинной идеологии , отсылала к необходимости конкретизации понятия «сим- фонии » – центральной категории евразийской «метафизики всеедин - ства». Симфоничность личности и раскрываемой ею идеологии не от- влеченно универсальна, полнота симфонии достигается в ее предель- ной конкретности и индивидуализированности, конкретизация стано- вилась смыслом ее развития [3, c. 237].
Учение о личности евразийцы соединили с религиозными основа- ниями жизни. Религиозная вера, призванная воодушевлять «пафосом вечного, абсолютно-ценного», мыслилась как «властный призыв к абсо- лютно оправданной деятельности», вытекавшей из абсолютного обосно- вания религиозных начал и выводящей за рамки частных интересов ин- дивида, социальной группы, культуры в целом. Закрепляя приоритеты духовности за Православной Церковью, мыслители видели в ней усло- вие достижимости общественного согласия, являющегося антитезой гос- подствующей в западном христианстве власти. С ней же связывались надежды на возрождение, духовное очищение от «воинствующего эко- номизма», материализма, безверия, на придание нравственно-гуманис- тического содержания научно-техническим достижениям прогресса.
Обращаясь к русской православной вере, евразийцы противопола- гали ее мниморелигиозным формам западного позитивизма и материа- лизма , достаточно последовательно проведя различие между право - славием и другими христианскими вероисповеданиями . Православие рассматривалось как «высшее, единственное по своей чистоте и непо- рочности исповедание христианства» [2, c. 27]. За инославием (като- лицизмом , протестантизмом ) не отрицалась способность раскрывать



ценностно - значимые аспекты христианства для западного мира , но именно этим миром и ограничивалась сфера приложения его религиоз- ных откровений. В язычестве евразийского материка, напротив, усмат- ривались существенные черты подобия с православием , состоящие в осознании преобладающей роли религиозных основ бытия , сходном отношении к природе и миру, мистической созерцательности, идеалах и нормах религиозной этики , связанной с покорностью , смирением , самопожертвованием . Отмеченные параллели призваны были сбли - зить православное христианство с восточным язычеством , внутренне тяготеющим к центру религиозно-культурного мира евразийского мате- рика, что предопределило взгляд на иноверие и инославие как формы
«потенциального православия ».
Евразийский экуменизм русской культуры , вобравшей в себя и византийскую культурную традицию, и традицию монгольской госу- дарственности опосредован специфической трактовкой православия. В религиозном вопросе евразийцы выразили дистанцию по отношению к надконфессиональному христианству . Парадигма «вселенского хрис- тианства» В.С.Соловьева оказалась преломленной через призму пони- мания христианства как объединяющего внутри, но обособляющего вне Евразии . Евразийское его осмысление было ориентировано на опра - вославление «нехристианских сущностей» Евразии, позволяя на уров- не метафизического мышления через исключительность введенного евразийцами русского православия как всеединства и полной индиви- дуализации снять этноконфессиональные различия Евразии.
Заявленный Л.П.Карсавиным принцип анализа культуры базиро- вался на актуализации аристотелевской терминологии – понимании политики как «огосударствленного целого». Понимание соотнесенной с политикой культуры как «огосударствленнного целого», с одной сто- роны, снимало антитезу общества и государства, но, с другой стороны, признавало государственность моментом , определяющим единство и целостность культурного организма [4, c. 111]. Определение культуры через политику, хотя и апеллировало к персонологии, выводящей стро- ение культуры из соборности личности, оперировало понятием куль- туросозидающего субъекта , все же придавало толкованию культуры оттенок политизированности, прагматизма и утилитаризации не толь- ко православия , наделявшегося статусом экуменичности для много - конфессиональной и многонародной России-Евразии, но и основанной на нем культуре, обозначив этим водораздел внутри евразийства, уста- новивший сначала барьер между сферами политики и культуры, а за- тем разделивший их пропастью, провозглашением формулы «Мироде- лания , отменяющего Миросозерцание ». Тем не менее предчувствие гибели « Русской Европы » и возрождения России - Евразии питалось миросозерцанием культуры , осознавалось через нее , объективирова - лось в ее терминах. Россия-Евразия виделась как обретающая себя куль- турно-этническая общность, оспаривающая правду романо-германского мира, открывающая не только ему, но и самой себе новую «общечело-



веческую правду». Ценности культуры как смыслонаполняющие и смыс- лонесущие единицы индивидульного и коллективного существования и есть способ самопроявления свободного субъекта, самоутверждения его в истории, его индивидуализации в разнообразии культурно-исто- рического пространства.
Ни культура, ни государство, согласно авторам «Опыта», не нахо- дятся вне Церкви, но и не являются чем-то нецерковным. Культура и государство рассматривались как «организационный материал», фун- дамент возводимого над ними здания церковного бытия. Оцерковле- ние культуры и оправославление бытия через его христианизацию пред- полагало сохранение организующего жинестроение статуса не за куль- турой, а за религией, всецело определяющей и создающей культуру. По мнению Н . С . Трубецкого , христианство не элемент определенной культуры, а фермент, привносимый в самые разнообразные культуры. Христианизация бытия не тождественна культуртрегерству романо-гер- манского мира. Сама же культура вне религиозной духовности стано- вится безбожной, богоборческой и столпотворенческой. Русскому пра- вославию евразийцы отводили ведущую роль в будущем обустройстве России. Через него соотносились личность, культура, государство, вклю- ченные в общий процесс «оцерковления» жизни: «Православная рус- ская Церковь эмпирически и есть культура, становящаяся Церковью» [4, c. 35]. Поскольку она является центром «собирания» евразийского мира, то очерченный географическими границами русского государства субъект культуры определялся мыслителями как Россия-Евразия.
При этом евразийство не ограничивалось чистым теоретизирова- нием , созданием новых философско - исторических концепций . Оно пыталось сочетать мысль с действием, теорию с практикой. Действен- ный его характер рельефно выражен в прагматической заостренности выдвигаемых идей : « Евразийцы , – писал П . Н . Савицкий , – одновре - менно отстаиватели религиозного начала и последовательные эмпири- ки» [2, c. 93]. Мыслители отмечали, что практические программы не могут быть ни «левыми», ни «правыми». Исключение данной оппози- ции в социально-политических решениях требовало преодоления «ог- раниченных реальностей человеческого существования», выхода к транс- цендентному, сделавших возможным совмещение в общественном дви- жении евразийства противоположных, предельно радикальных и гра- нично консервативных взглядов, позиций, вариантов действий.
Евразийцы подчеркивали особую роль государственного начала , его способность к концентрации народных сил, широкого многосто - роннего участия в различных сферах общественной жизни. Они выс- тупили последовательными защитниками этатизма, усматривая в нем преимущества, связанные с возможностью постановки и решения мас- штабных исторических задач. Основу этатизма составляет приоритет общих целей и действий . Данный принцип в течение многих веков являлся структурообразующим звеном во взаимодействиях общества и личности в пространстве России - Евразии , гармонизируя коллектив -



ные и индивидуальные потребности и интересы. Не упразднила его и социалистическая революция, но она модифицировала содержание эта- тизма, придав ему всеобъемлющий статус тотального огосударствле- ния жизни. «Механически» организованному государственному регу- лированию мыслители в качестве противовеса выдвинули «диалекти- ческий этатизм», в соответствии с которым для естественного обще- ственного воспроизводства признавалось необходимым выделить прин- ципиально не подлежащие огосударствлению и национализации его сферы. В экономике, наряду с государственно-централизованным сек- тором развития, сохранялось право на частную инициативу, а их со- гласование на началах «общего дела» возводилось в ключевые задачи государства. Осмысление предшествовавшей революционным событи- ям традиции обнаруживало сопряжение в ней негативных ( слабость защиты прав и свобод личности, духовное угнетение, доминирование принуждения ) и положительных ( служение общему делу , сила орга - низации , способность к самопожертвованию , аскезе ) моментов , пре - допределивших евразийский поиск «золотой середины» между общим благом и интересами личности.
В функциональном отношении частному сектору экономики была отведена роль «мерила добротности» государственных инициатив в хо- зяйственной жизни, препятствующего его деградации, тенденциям мо- нополизации. Высшее призвание личности заключено в служении об- щественному целому, в котором она обретает высшую свободу, в том числе и в материальном плане как «возможность осуществлений». Глав- ная задача состоит в избежании редукции служения к « закрепоще - нию», что достигается через свободу выбора, включая выбор разнооб- разных форм экономической деятельности. Высказываясь в поддержку плановой экономики , мыслители отдавали должное революции , ут - вердившей , правда , в упрощенном виде теорию и практику плана с преобладанием методов прямого администрирования, не допускавших проявления рыночной стихии как «проверочной» структуры, отсекаю- щей лишнее и нежизнеспособное . У евразийцев , напротив , способы овладения рынком выстраивались не через систему исходящих от госу- дарства полицейских директив, а через использование им совокупнос- ти экономических инструментов воздействия. Плановое хозяйство рас- сматривалось как основной рычаг социальной политики , ориентиро - ванной на поддержание «интересов труда », опорой которых призна - вался частный уклад экономической жизни.
Революция в социологическом аспекте означала для евразийцев прежде всего ротацию элит, смену ведущего «правящего слоя» как ос- новы государства. В силу этого прогнозируемые очертания обновлен- ного политического устройства связывались с принадлежностью вла- ствующих элит к «ведущему отбору» с его критериями исповедания, служения идее. Данная форма правления была обозначена как «идеок- ратическая». На первый план в ней выдвигается приобретающая осно- вополагающее значение общность мировоззрения « правящего слоя ».



Революция с этих позиций ознаменовала крах старого «ведущего отбо- ра», вынесла на поверхность жизни новый, внеся также существенные изменения в сами принципы отбора. Если в европейских революциях эти корректировки имели в основном негативные последствия, выра- женные в замене аристократического принципа отбора плутократичес- ким, то коммунистическое обустройство социальной жизни, при кото- ром отрицается самостоятельное существование идей, реализовало ис- каженную версию идеократии, подменив «идею-правительницу» пре- допределившей крайний радикализм действий утопической идеей. По- степенное изживание первоначальной революционной стихии, по мысли евразийцев, возможно на путях нового идейного обоснования деятель- ности, призванной объединить людей, согласовать их интересы и обес- печить устойчивость общества. Коммунизм – это первая, обнажившая утопическую стихию , фаза революции . Следующий за ней этап дол- жен опираться на выработку стабилизирующей общественную жизнь идеи с ее последующим воплощением в жизнь. Именно с ней евразий- цы связывали собственные перспективы, поскольку смена данных эта- пов в их сознании означала замену коммунизма евразийской идеей.
Стоит отметить, что утопизм большевизма не оценивался в вос- приятии евразийцев как бесплодный, однозначно тупиковый путь раз- вития. Напротив, они указывали на его закономерность, конструктив- ный момент содействия выходу на поверхность сознания явлений и фактов действительности, ранее не осознававшихся во всей их полно- те и значимости. Евразийцы дали в контексте решения возникших за- дач их интерпретацию , определив в ее горизонте поле приложения собственных интеллектуальных усилий и ориентации действия. Смысл революционной бури наиболее зримо раскрывается на ее последней , завершающей стадии, когда за временным интервалом симбиоза рево- люционной утопии и традиции под воздействием последней исчезает утопическое содержание вызвавших к жизни революцию идей, отбра- сываются по причине изжитости абстрактные лозунги интернациона- лизма и утверждается подлинное бытие особого географического и куль- турно-исторического мира России-Евразии. К нему неприменимы так- же европейские демократические формы правления. Выработанные в Европе и адекватные ей , они неприложимы к России , поскольку не согласуются с развитой системой этатизма и « планового хозяйства » как жизненной реальностью евразийского материка , единство и ста - бильность которого весьма проблематичны вне определенных « кон - стант», прочных несущих оснований. Такие «константы» для евразий- цев заключены в организации образуемого на идеократических нача- лах правящего слоя – «государственного актива», располагающего из- вестной суммой конституционных прав и осуществляющего сотрудни- чество с системой представительных учреждений. Результатом их со- вместных усилий является «демотический» строй, основанный на учи- тывающей и претворяющей в жизнь настроения и интересы народных масс властной организации «государственного актива».



Вместе с тем в пространстве евразийского мира существуют также центры притяжения, отличные от принуждающей власти государства. Сферы национальных и конфессиональных отношений определяются в нем в большей степени совокупностью добровольных , непринуди - тельных практик. Здесь трудно отыскать факты вынужденной смены национальной или религиозной принадлежности. Более того, евразий- ское государство на протяжении всей своей истории реализовывало модель «собора национальностей», «собора вер». Черты этой модели были присущи на ранних исторических этапах сформировавшимся на территории Евразии государственным образованиям скифов и гуннов. Принципы национально-культурной терпимости составили отличитель- ную черту Евразии в ее сравнении с Западной Европой в период Мон- гольской империи. Свобода вероисповеданий присутствовала и в Мос- ковском государстве.
Разительный контраст, возникающий между мощью государствен- ного центра и сохраняющейся на уровне национальных и религиозных вопросов свободой , интерпретировался через логику развития евра - зийской государственности, а исторический путь, пройденный ею, од- нозначно свидетельствовал о невозможности поддержания целостнос- ти образовывавшихся в ее границах империй без опоры на последова- тельно проводимую политику национально-конфессиональной терпи- мости. Отказ от нее для евразийцев ассоциировался с симптомами раз- ложения власти. Не случайно падение монгольских держав они объяс- няли омусульманиванием их «правящего отбора», а предысторию рус- ской революционной катастрофы и ослабление центральной власти в поздний императорский период возводили к осуществляемой ею поли- тике «русификации». Коммунистическая власть предоставила свободу для развития языков и национальностей Евразии . Действуя в этом направлении не всегда осознанно, она тем не менее оказалась более дальновидной именно в том, что опиралась в своих практических дей- ствиях на имеющийся потенциал традиции. Однако, притязая на мо- нополию коммунистической веры и провозгласив атеизм, она парадок- сальным образом явилась одновременно разрушающей сложившуюся традицию силой.
Единство Евразии, основанное на государственной власти, прин- ципах национальной и конфессиональной толерантности не должно быть разорвано в чьих-либо корыстных, эгоистических интересах. До- пуская возможность такового, евразийцы указывали на его кратковре- менность и таящиеся в нем угрозы. Они отмечали также бесперспек- тивность раздробленного существования в условиях масштабных исто- рических сдвигов, состоящих в усиливающихся интеграционных тен- денциях , в образовании « больших пространств », самодостаточных в плане организации свободной и устойчивой в их границах циркуляции экономического оборота. Указанный вектор мирового движения пола- гался свойственным и России-Евразии, географические особенности , историческое наследие и актуальные потребности которой позволяли



рассматривать ее в качестве идеального образца «государства-матери- ка ». Перспективы его устойчивости детерминированы адекватными природе евразийских пространств формами совместного существова- ния наций. Исторический опыт подсказывал, что политическое объе- динение огромных территорий стало возможным благодаря совокуп- ным усилиям народов Евразии. Последнее требовало закрепления их участия в культурно-государственных способах устройства, обеспече- ния дальнейшего развития присущих каждому из проживающих в ев- разийском «месторазвитии » народов специфических качеств , их гар- монизации в русле «общеевразийского национализма».
Совершенный в 1917 г. выбор евразийцы не принимали как окон- чательный и соответствующий геополитическому и цивилизационно- му призванию России. Революция, покончив с ней как частью Европы, открыла перспективу России-Евразии как «особого культурно-истори- ческого мира», но не реализовала ее в истинном и полном масштабе. Мыслители шли дальше, наметив конкретные шаги в этом направле- нии, включавшие, во-первых, утверждение духовной и материальной самодостаточности России-Евразии и, во-вторых, выстраивание на дан- ной основе оптимальной стратегии ее взаимоотношений с Европой . Сближение с Европой, таким образом, считалось возможным, но толь- ко через обретение духовной и материальной независимости от нее . Сами же предпосылки независимости, самостоятельного развития зак- лючены в своеобразии географической среды, собственной культурной традиции, близкой Востоку и оппозиционной Западу.
Профетическая настроенность мышления евразийцев , предрекав - ших исторический спазм, смену западноевропейской культуры иным типом культурного развития, не давала поводов для сомнений в том, что новый культурно-исторический грядет с Востока. Схожие мысли высказывал Н.А.Бердяев , современник и одновременно оппонент ев- разийцев, также отмечавший упадок западной культуры и провозгла- сивший начало восточного мегацикла истории, нового этапа приобще- ния Востока к всемирной истории: «Обратное движение с Запада на Восток ... является внутренне неизбежной диалектикой европейской культуры» [5, c. 115]. Россия должна понять срединность своего гео- графического положения в обратном шествии истории и культуры, осоз- нать себя как Востоко-Запад и принять на себя вытекающую из этого новую миссию – «быть соединителем двух миров, а не их разъедините- лем ». Однако религиозный экуменизм и эсхатологизм мыслителя не согласовывались с воспринятой от Н . Я . Данилевского и развиваемой евразийцами «наивной философией » натурализма , постулировавшей - ся евразийцами относительной статичностью и замкнутостью евразий- ского культурно-исторического типа, утопизмом евразийской государ- ственной идеи. Идеократическое государство, в понимании Н.А.Бер- дяева, оказалось несоотносимым с проблематикой человеческой свобо- ды и духа: посягающий на организацию культуры и творчества госу- дарственный абсолютизм парализует свободу индивидуального мыш-



ления, «симфонически» дисциплинируемого к единомыслию. Культу- ра, по Н.А.Бердяеву , не национальна , а сверхнациональна по дости - жения и унивесальна по основам [6, c. 28–36]. Евразийцы не увидели за критикой « воинствующего экономизма » Запада его христианской духовности и полностью подменили ее плотью «туранской» государ- ственности Востока. «Философия истории евразийства не сеть фило- софия духа», – заключал Н.А.Бердяев. Евразийские прозрения и про- рочества, рецепты и прогнозы стали предметом критического анализа уже у современииков евразийства – А . А . Кизеветтера , П . М . Бицилли , И . А . Ильина , Г . В . Флоровского , П . А . Милюкова и других видных фи - лософов, богословов, историков. Отошедший от евразийства П.М.Би- цилли отмечал внутреннюю противоречивость евразийской концепции, базирующуюся на несовпадении понятий православия и географичес- кого тела Евразии. И.А.Ильин не принял сведения духовной самобыт- ности к вопросу « географического и этнографического припадания » России. Дилемма русской истории не может быть, полагал он, разре- шена субъективным своеволием выбора евразийцев между Востоком и Западом, Севером и Югом. Признавая самобытный характер русской истории и культуры, И.А.Ильин категорически отрицал возможность создания русской самобытности на путях «татаризации русского духа»: самобытность достигается только через самостояние в самоуглублении и обращенности к Богу. Историк А.А.Кизеветтер , противопоставляв - ший евразийскому партикуляризму и релятивизации истории славяно- фильский универсализм и вселенскость православия и упрекавший евразийство в разрыве интегральной связи России со славянством , в недоумении вопрошал: почему же Россия не Европа? Г.В.Флоровский отмечал, что судьба евразийства – история духовной неудачи, «правда вопросов, неправда ответов» [7, c. 354]. Евразийство парадоксальным образом соединило в себе органологию истории и секуляризирующий культуру и государство просвещенческий рационализм, против безбож- ности и богоборчества которого внешне выступало. Евразийская фило- софия истории, по мнению Г.В.Флоровского, «не перегорела, не очис- тилась в животворном искусе церковного опыта и раздумья » [7, c.
369], не заметила того, что своеобразие культуры нации и ее миссия состоят не в том, что «она сама думает о себе во времени, но в том, что Бог думает о ней в вечности» (В.С.Соловьев). Модернизация евразий- цами «русской идеи» и истолкование ими ее провиденциального смыс- ла оценивались и оцениваются крайне неоднозначно. Создавая одно, евразийцы разрушали другое. Сама механика евразийского мышления, внутренне тяготевшая к обобщению предельно граничных оппозиций –
«разрывов и связей», – стала доминантой его историософских постро- ений. И в этом смысле евразийцы отчасти действительно были «кон- структорами деконструктивных понятий », онтологизирующими соб - ственные теоретические конструкции.
В русле основных мыслительных установок классического евра -
зийства в 70 – 80-е г. ХХ века находились историко-географические



и этногенетические изыскания Л . Н . Гумилева . Утверждая объектив - ный характер единства евразийского суперэтноса , он разделял гео - политическую установку противостояния Евразии Западу – католи - ческой Европе , Востоку ( Китай ), Югу ( мусульманский мир ). Евра - зия в понимании Л.Н.Гумилева – это не только континент -океан , но и суперэтнос с тем же названием . Вместе с тем в исследовании су - перэтнической динамики евразийского континента ученый опирал - ся на естественнонаучное знание . История кочевых народов Евра - зии послужила для него эмпирическим материалом для создания оригинальной концепции этногенеза , а евразийский поиск « этног - рафически значимого целого » привел ученого к его пониманию как пассионарно -энергетического единого, отлитого в формы суперэтни- ческой политической субстанциальности . Отсюда и риторический пафос его последних высказываний : « объединиться , чтобы не ис - чезнуть », « если Россия будет спасена , то только как евразийская держава и только через евразийство ».